Модерн и процесс индивидуализации: исторические судьбы индивида модерна, стр. 16

жизни специфическое содер­жание религиозности. И к этому вело не только те­оретическое мышление, направленное на расколдо- вание мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле»⁴⁹.

Но чем интенсивнее рациональное мышление за­нималось вопросами справедливого распределения, счастья, страдания, равенства, тем проблематичнее выглядело его внутримирское решение. Поэтому вопрос был перенесен в область внемирского его ре-

⁴⁷      Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного не­приятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 33.

⁴⁸      Там же. С. 36.

⁴⁹      Там же.

ГЛАВА 2

81

пн пия и предстал как теодицея страдания и религия

■ Iмсения. Развитие этой тенденции предполагало | и 1дание религиозной веры в «Спасителя» и религи- и ж их этик спасения, стремящихся к практической 1'.щионализации несправедливости и страдания.

М. Вебер выделяет различные типы религиозных 11 ПК, из которых, однако, не каждая представала как р.щиональный метод ведения жизни и решения для индивида проблемы смысла и спасения в бессмыс- 11 <■ 1111 ом и несправедливом мире, наполненным стра- м.Iпием. Страдание всегда шло рука об руку с наде­ждой индивида на спасение, а «надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания», вы­ходом из которого не всегда, однако, была рациона- -IM кщия картины мира и создание метода или раци-

■ пыльной этической модели жизни.

Из «трех видов теодицеи», среди которых Вебер и.I )ывает мистицизм, монашескую аскезу и мирской |мциональный аскетизм, только последний оказался | мособным в полной мере стать рациональным ос- поианием для мирской этики спасения, как рацио­нального метода ведения индивидуальной жизни, игдущего к спасению, а также основанием историче-

■ кого процесса индивидуализации.

Во все времена, считает М. Вебер, к уничтожению магии и суеверий и формированию рационального образа жизни приводило только одно средство - нсликое пророчество. Это явление отнюдь не свой- . i пенно исключительно христианству, оно часто и. гречается в истории религий, и наиболее яркой по формой является аскетизм. Аскетизм означает | исрдое проведение в жизнь определенного строго- ю уклада жизни. Монашество является первой ра­ционально живущей группой людей, методически и

■ с I шательно стремящихся к одной цели - блаженной | нами за гробом. Однако сознательно последова- кчп.ный образ жизни ограничивался только мона­

82

Ю.А. КИМЕЛЕВ, Н.Л. ПОЛЯКОВА

шеством. Попытки внедрить его в мирскую жизнь разбивались в христианстве о церковный институт покаяния в грехах, исповеди и отпущения грехов. С этой системой дуализма в этике, разделения мир­ской и монашеской морали, различия между мора­лью для всех и моралью для немногих избранных решительно порвала Реформация. Только в эпоху модерна аскетизм стал внутримирским, для чего Реформация создала свои особые правила. Этими правилами было служение Богу в миру, соединение с Богом через труд, через профессию, через призва­ние. М. Вебер приводит в связи с этим известное вы­сказывание: «ты думаешь, что убежал от монастыря - нет, теперь каждый всю свою жизнь должен быть монахом»^{50 51}. Порицая наслаждение, но не разрешая отрекаться от мира, протестантизм задачей каждого человека считал подчинение себе внешних условий жизни. Протестантская аскеза, этика ведения жизни и спасения создают и оформляют индивида модерна.

Мирской рациональный аскетизм является ра­дикальной противоположностью мистицизма с его религиозным содержанием, уходом от жизни и дей­ствия, предлагает в качестве своего основания «аске­зу действия», которая находит себя в миру, преобра­зует его рационально и подавляет «рукотворно-гре­ховное с помощью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза)»³¹. «Beruf» - призвание, профес­сия - стало одним из центральных понятий вебе­ровской социологии. «В понятии «Beruf», - пишет М. Вебер, - находит свое выражение тот централь­ный догмат всех протестантских поисков... который единственным средством стать угодным Богу счи­тает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выпол-

⁵⁰      Вебер М. История хозяйства: Очерк всеобщей социальной и экономической истории. Петроград: Наука и школа, 1923. С. 228.

⁵¹      Там же. С. 9.

ГЛАВА 2

83

пение мирских обязанностей так, как они определя­ются для каждого человека его местом в жизни; тем i им мм эти обязанности становятся для человека его «призванием»⁵².

Мирской рациональный аскетизм - аскетизм профессионального призвания - изначально связал процесс индивидуализации и становления индиви­да модерна с процессом рационализации.

Н результате «современной теоретической и прак-

I и ческой интеллектуальной и прагматической ра­ционализации картины мира и жизненного пове­дения»⁵³ основой поведения индивида становятся рациональные структуры социального поведения, которые осуществляют историческое развитие со­циального действия от традиционного его типа к аффективному, ценностно-рациональному и целера­циональному.

Отметим следующее. Указанный М. Вебером це­лерациональный тип социального действия стал го- t подствующим в хозяйственной сфере, сфере права и государственного управления, приводя к всеобще­му доминированию инструментальной рациональ­ности. Это поставило индивида перед лицом новых iu торических вызовов, связанных не только с соци­альным неравенством и социальной справедливо- i гыо, но и с судьбами его социальной свободы.

2.2.2. Индивид и инструментальный разум: Макс Хоркхаймер

Вызов индивиду со стороны процесса рационали- мции и оформившегося в XX в. господства инстру­ментального разума в полной мере в социологии

'• Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М.

II «кранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 97.

" Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. 11 «оранное. Образ общества. С. 55-56.

84

Ю.А. КИМЕЛЕВ, Н.Л. ПОЛЯКОВА

был тематизирован и осмыслен прежде всего Кри­тической теорией. Наиболее точно, полно и лапи­дарно диагноз был поставлен Максом Хоркхайме- ром (1895-1973): «Формализация разума ведет к па­радоксальной культурной ситуации. Деструктив­ный антагонизм самости и природы - антагонизм, выражающий суть истории нашей цивилизации, достигает в нашу эпоху своего пика. Мы уже виде­ли, как тоталитарные усилия покорить природу низ­вергли Я, человеческого субъекта, до состояния ору­дия подавления. Все остальные функции самости, ранее выражавшиеся общими понятиями и идеями, были дискредитированы»⁵⁴.

Как подчеркивает М. Хоркхаймер, современный «кризис разума» находит свое выражение в «кризи­се индивида», в качестве органа которого разум раз­вивался и понимался при этом индивидом как «ин­струмент самости». Кризис разума при этом состоит в том, что «достигнув своего логического заверше­ния, разум стал иррациональным и перестал быть самим собой»⁵⁵. Эта ситуация иррациональности разума и требует постановки вопроса об индивиде. М. Хоркхаймер считает, что постановка вопроса об индивиде как об исторической данности - это по­становка вопроса о человеке как о сознательном че­ловеческом существе, т.е. как индивидуальности и как о самотождественной личности. Называние се­бя Я - это самое «элементарное утверждение лично­сти».

Индивидуальность предполагает развитую по­требность и стремление к безопасности, «матери­альной и духовной устойчивости своего существо­вания», которые связаны с властью над вещами и контролем над обществом. Однако, «чем сильнее у

54 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструменталь- аого разума. М.: Канон + РООН «Реабилитация», 2011. С. 186.

55 Там же. С. 148.

ГЛАВА 2

85

индивида развито стремление к власти над вещами, тем сильнее вещи господствуют над ним... тем силь­нее его сознание превращается в автомат, послуш­ный формализованному разуму»⁵⁶. Слепое развитие технологии усиливает социальное угнетение и экс­плуатацию